2021年度，疫情下的國內(nèi)學(xué)界在社會理論領(lǐng)域的研究雖有些低迷，但依然有一些研究可資一敘。下面從國外（西方）社會理論、中國傳統(tǒng)社會與社會學(xué)兩個方面對2021年度的相關(guān)研究予以簡要評述。

關(guān)于國外社會理論的研究

國內(nèi)馬克思（主義）研究近年來進入一種比較繁榮的局面，每年產(chǎn)生的相關(guān)研究文獻也頗為可觀。下面選取一些帶有社會學(xué)/社會理論色彩的研究略作評述。付文軍從微觀—宏觀視角對《資本論》進行了解讀，認為馬克思通過對資本主義經(jīng)濟細胞形式的“微觀透視”，科學(xué)地展示了商品形式的奧義、貨幣形式的機理與資本運作的邏輯，并對這些經(jīng)濟細胞所蘊含著的復(fù)雜社會關(guān)系進行了細致刻畫；同時，通過對資本主義生產(chǎn)方式的“宏觀審視”而在理論上確證了資本主義社會中的“物的依賴性”與“人的獨立性”，并揭示了“抽象統(tǒng)治”與“顛倒的世界”的實際狀況；在此基礎(chǔ)上，馬克思闡明了資本主義的歷史狀況。董彪從概念規(guī)定、歷史脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)特征三個方面分析資本權(quán)力，試圖論證資本本身就是基于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的經(jīng)濟社會權(quán)力，是在 “超經(jīng)濟權(quán)力”向“經(jīng)濟權(quán)力”轉(zhuǎn)換的過程中歷史地形成的權(quán)力形式，是資本的自我運動中既推動價值增殖又實現(xiàn)力量擴張并具有雙螺旋結(jié)構(gòu)的總體性權(quán)力形式。文兵對馬克思的“異化”理論提出新的解釋，指出馬克思雖然在其思想發(fā)展過程中放棄了《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》中的關(guān)于人的本質(zhì)異化的理論，但在分析資本主義經(jīng)濟關(guān)系中并沒有完全放棄“異化”這一概念；馬克思在后期認為異化的產(chǎn)生和消滅都要受制于生產(chǎn)力的發(fā)展及其所引起的分工的發(fā)展; 異化及其克服本身不再是歷史的力量，不再是一種本體論層次上的解釋性因素，而只是一種現(xiàn)象學(xué)層面上的描述性因素。鄒詩鵬指出，馬克思通過對市民社會及其演進歷史的分析，通過破解黑格爾賦予市民社會那種同一于政治國家的偽政治性質(zhì)，通過確立“市民社會的唯物主義”，通過揭示市民社會的非政治性與非倫理性，通過區(qū)分“資產(chǎn)者”與“公民”或“市民等研究，揭示了市民社會的經(jīng)濟性質(zhì)，并確證了經(jīng)濟性質(zhì)的現(xiàn)代市民社會之實存，并據(jù)此展開政治經(jīng)濟學(xué)批判、意識形態(tài)批判以及創(chuàng)建唯物史觀等諸研究路徑。寇東亮指出，勞動概念是唯物史觀的基石，勞動觀點是唯物史觀的命門；在馬克思的著作中，勞動是一個關(guān)涉人類的自我生成、自我發(fā)展、自我解放、自我實現(xiàn)的總體性和歷史性范疇，蘊含歷史本體論、歷史批判論和歷史目的論意義，具有三重辯證意涵和自由意蘊：在歷史本體論層面，勞動作為人與自然之間的“物質(zhì)變換”，凸顯“必然王國”的自由；在歷史批判論層面，勞動作為“謀生手段”，凸顯“偶然王國”的自由；在歷史目的論層面，勞動作為“第一需要”，凸顯“自由王國”的自由。也有一些相關(guān)比較研究，如張巍卓認為，滕尼斯的共同體理論及其現(xiàn)實可能性，是在馬克思同黑格爾關(guān)于市民社會與國家關(guān)系的思想爭執(zhí)的背景里展開的，從黑格爾法哲學(xué)的理念前提到馬克思社會理論的經(jīng)驗條件，立足于自身所處的時代背景，創(chuàng)造性綜合了二人的社會與國家觀，呈現(xiàn)出現(xiàn)代共同體的總體圖景及其倫理意蘊。付來友認為，莫斯的通過“禮物”研究以尋找解決現(xiàn)代社會危機的智慧，發(fā)現(xiàn)社會保障、慈善等活動中蘊含的互惠精神，從而看到了對資本主義社會改良的希望；而馬克思的共產(chǎn)主義思想也蘊含著“一切人與一切人互惠”的解讀可能；兩人對資本主義社會的反思和批判可以看作讓道德重回經(jīng)濟的不同方式，即實現(xiàn)一種人與人互為目的的康德式道德，這也正是禮物關(guān)系中人們占有彼此的狀態(tài)。

在韋伯研究方面，蘇國勛先生指出，韋伯思想在中國的傳播，同中國社會變遷以及社會學(xué)崛起的進程相一致。中國社會學(xué)一方面需要汲取韋伯的論述中彌合行動與結(jié)構(gòu)、唯物與唯心二元對立的成果，彰顯其多元因果分析的論述路徑；另一方面則要基于中國的文化語境對其《儒教與道教》所闡發(fā)的若干基本觀點，如儒教與清教的可比性、理想類型運用之得失以及普遍歷史與歷史個體之關(guān)系，進行深刻反思。唯其如此，才能借助韋伯之論述推進我們的“文化自覺”。田耕通過對韋伯相關(guān)文本分析，指出行政集團集政治經(jīng)營和代表這兩個能力于一身，它與組織體其他成員的關(guān)系被韋伯概括為正當(dāng)性支配，正當(dāng)性支配的含義與組織體強制有著相當(dāng)?shù)闹睾?，而韋伯重返政治家的天職觀恰在于抵制正當(dāng)性支配和組織體強制的重合，“政治作為天職”也充滿了組織體強制和政治人格之間的張力。這也意味著，我們應(yīng)從支配中的行動者關(guān)系而不是正當(dāng)性支配的信念來重新考察支配社會學(xué)。王楠嘗試從倫理人格和生活之道的角度入手，討論韋伯思想從《新教倫理與資本主義精神》到《經(jīng)濟與社會》及《宗教社會學(xué)論文集》的發(fā)展；指出雖然存在著具體論述問題和作品性質(zhì)的差異，但韋伯思想始終不變的關(guān)懷在于，思考“倫理”對于現(xiàn)代人格的構(gòu)成與品質(zhì)培養(yǎng)的根本意義。在其中期的新教研究中，韋伯清晰地確立了這一核心命題，并在晚期的世界諸文明比較研究中，從宗教信仰與社會秩序兩個角度對其加以深化和擴展，最終將社會學(xué)研究的一般框架與倫理人格及生活之道的文明多樣性視角結(jié)合在一起。孫尚揚考察了貝拉對韋伯關(guān)于“拒世之愛”的分析，指出其研究雖未對韋伯的“拒世之愛”做更為全面深入的類型學(xué)梳理，但卻將韋伯對拒世之愛及其現(xiàn)代命運的探究上升到了傳統(tǒng)的救贖宗教與現(xiàn)代性之間的關(guān)系這一理論高度，闡釋了“拒世之愛”的宗教底蘊，并為韋伯所勾畫的關(guān)于宗教在現(xiàn)代社會中的命運的陰郁灰暗圖景涂上了斑斕的亮色。

在涂爾干研究方面，謝立中指出，涂爾干一生都將“根據(jù)實證科學(xué)方法來考察道德生活事實”作為社會學(xué)的基本目標(biāo)。但在涂爾干的著述中，既有一門以“道德生活事實”為考察對象的社會學(xué)一般理論體系即“普通社會學(xué)”，又有一門以“道德”現(xiàn)象為考察對象的社會學(xué)分支學(xué)科。只有了解了涂爾干著述中“道德”概念的不同含義以及涂爾干關(guān)于社會學(xué)發(fā)展路徑的經(jīng)驗主義構(gòu)想，才能理解這一令人困惑的情況。楊修業(yè)指出，涂爾干著作中的“社會”觀念具有物理力量、觀念力和情感力的三個面相。物理力量主要體現(xiàn)在涂爾干解決“拒不妥協(xié)的個人主義”的困境，而觀念力和情感力則用于解決個人如何融于社會之中又同時保持其個性的難題。社會不僅具有個人難以左右的外在客觀性，還能作用于個人內(nèi)心，通過觀念力和情感力激發(fā)個人對社會的熱情和崇敬之情從而獲得神圣權(quán)威。而《自殺論》則體現(xiàn)了社會作為情感力的另一作用方式：社會整合與社會規(guī)制的失效導(dǎo)致了現(xiàn)代社會的心態(tài)危機，并通過情感力將這種社會病癥傳達到個人身上，冷漠、激情、惱怒與厭惡不僅成為自殺者所持有的情感基調(diào)，同時也是現(xiàn)代人獨有的情感狀態(tài)。

其他研究：何蓉考察了齊美爾的宗教社會學(xué)思想，指出從宗教社會學(xué)角度來看，齊美爾的宗教研究立足于個體的生命體驗、突破了具體的宗教形態(tài)，有助于建立一個包容性的分析框架。通過梳理齊美爾有關(guān)宗教作為一種生命形式、宗教情感與社會關(guān)系等論述，指出其宗教性概念賦予了信仰者以自主性。王晴峰考察了戈夫曼社會學(xué)研究中的功能主義問題，并稱之為“互動功能主義”，強調(diào)的是互動儀式和道德倫理，兩者構(gòu)成了維持互動秩序均衡的兩大基石。該分析范式包含三個要素，即需要、溝通系統(tǒng)和道德規(guī)范；互動功能主義可被視為對傳統(tǒng)功能主義的某種修正。畢向陽指出，涂爾干學(xué)派的社會形態(tài)學(xué)和芝加哥社會學(xué)派的人文生態(tài)學(xué)在知識譜系上具有一定的關(guān)聯(lián)。而受當(dāng)時歐美社會學(xué)此一研究傳統(tǒng)影響的吳文藻、楊堃等人的主張與實踐影響了20世紀(jì)三四十年代“社會學(xué)中國化”的路徑選擇，并最終塑造了“社會學(xué)中國學(xué)派”的主體風(fēng)格。

關(guān)于中國傳統(tǒng)社會思想與社會學(xué)的研究

在對中國傳統(tǒng)社會（思想）和社會學(xué)研究方面，2021年度也有一些值得關(guān)注的研究。

周飛舟從中國傳統(tǒng)的家庭理論入手，以費孝通提出的“反饋模式”為切入點，深入討論父子關(guān)系的性質(zhì)，并以此為基礎(chǔ)形成對差序格局和中國社會關(guān)系的基本理解。指出中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是“一體本位”而非“個體本位”：一體的思想源于“一本”的社會意識，即以父母為本而非以天為本或以神為本，這在中國傳統(tǒng)的祭禮中有明顯體現(xiàn)；“一體”是指“父子一體”“母子一體”，“一本”和“一體”的社會意識構(gòu)成了以“孝”為本的社會倫理體系，與家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)相互呼應(yīng)。陳濤指出，近代以來，正是康有為對公天下的言說，激活了儒家原本在公天下和家天下、仁與孝之間建立的關(guān)聯(lián)，并提醒我們在家天下的禮制之外，儒家尚借助堯舜之道而寄托著一個公天下的理念，等待后人來“取法”；康有為在《大同書》中通過拆解仁與孝的連帶，把儒家在公天下與家天下之間所構(gòu)建的統(tǒng)一拆解了，這導(dǎo)致公天下理念所倚靠的新的政治和社會制度，與歷史中既有的國家和家族形態(tài)相互對立，從而成為一種激進的政治理念。魏文一考察了梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)實驗中團體生活模式，指出無論是鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，還是鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)，它們都以同處共學(xué)的書院為原型，并聯(lián)合構(gòu)成一個學(xué)習(xí)共同體；與鄉(xiāng)約“擬家”的類比模式相比，書院重組地方社會后，在親屬、地緣關(guān)系之外加入朋友關(guān)系，甚至以友倫來統(tǒng)攝其他倫理，促生了一種新型的團體生活。楊清媚對費孝通的兩部作品——《繭》與《江村經(jīng)濟》——進行比較，指出費孝通一方面認為中國的城市以坐食者為主體，無法產(chǎn)生現(xiàn)代性，另一方面承認大學(xué)是現(xiàn)代性的發(fā)源地，知識分子返鄉(xiāng)辦工業(yè)可以使鄉(xiāng)村獲得現(xiàn)代性；既把鄉(xiāng)村作為現(xiàn)代性的載體，同時強調(diào)保護農(nóng)村社會的整體性；市鎮(zhèn)成為一個關(guān)鍵的樞紐，它使鄉(xiāng)村與現(xiàn)代性充分接觸，使走出鄉(xiāng)村的人與鄉(xiāng)村維系著有機聯(lián)系。費孝通的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型理論基于鄉(xiāng)村—市鎮(zhèn)—城市的關(guān)系，表現(xiàn)為空間上的現(xiàn)代化。侯俊丹將“社區(qū)研究”置于燕京社會學(xué)的學(xué)術(shù)生態(tài)體系中進行考察，辨析 1935 年前后燕京社會學(xué)人楊開道、吳文藻等人對“社區(qū)”概念的總體性意涵理解之差異，指出燕京社會學(xué)對如何理解中國社會有其內(nèi)在發(fā)展理路，體現(xiàn)在由20世紀(jì)初美國農(nóng)村社會學(xué)中的基督教社會進化論下的社區(qū)分類學(xué)，向基于功能派人類學(xué)的比較社會學(xué)的轉(zhuǎn)型。

（社會學(xué)研究所社會理論研究室）